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唐先生的这种解读就使我们更深入地理解到道、德和道德范畴的原始秘意和创生意义。

苏氏曰：尧之所从受天下者曰文祖，舜之所从受天下者曰神宗。士庶唯祭己祖先和灶神。

由上可见，鬼神在上古时代的地位与作用，凡有事难决，通过占卜，让鬼神作最后的裁决。（《尚书·虞书·舜典》）大意是：设立主管典乐的官职，用乐声引导青年，使其正直而温和，宽和而坚定，刚毅而非暴虐，清简而不怠慢。说的是至诚之心已经感动神，更何况是有苗一族呢？这里问一个问题，以上诸神是自然神还是其他什么神，回答是：既是自然神也是祖先神。由上可见，当时的人们把祭先祖尧作为大禹受命典礼的首部开场，可见祖先神崇拜在中国古代信仰文化中分量之重，地位之高。时乃天道，这里的天道，也是神的代称。

这是《尚书》记载的舜与禹的一点对话。（孔传：神宗，文祖之宗庙。当其伸时，则万物散尽，所以是无。

⑥李零指出：古人把道生天地万物分为四阶段：太易、太初、太始、太素。船山说：故闻太虚之名，则以为空无所有而已，明则谓之有，幽则谓之无，岂知错综往来，易之神乎!(《船山全书》，第374页)将太虚看作是空无所有的观点，是不理解幽明、有无、往来功效的表现，归根到底，是对神的无知。今曰‘未见气，是太虚有无气之时矣。与胡氏一样，罗钦顺也批评道：张子《正蒙》‘由太虚有天之名数语，亦是将理气看作二物，其求之不为不深，但语渉牵合，殆非性命自然之理也。

(《王阳明全集》，第211页)联系前述的宇宙论，三人所说的同体即同气，意味着心已被理解为太虚之气。同以太虚论心，湛氏重视心，刘氏则意在统合朱王。

在此基础上，又将太虚与心并论，呈现出以气论心性的学术路径，并最终将太虚作为伦理价值的归宿。⑩鸟瞰儒学史的演进，其内部确实存在着一个重气的传统，只不过因气难为思维所把握(11)，便一直没能进入思想的主流世界，使得这一传统一直处于隐性的状态。(《船山全书》，第41页)实者，气之充周也。众所周知，自张载以后，太虚就成为气学中占核心地位的哲学范畴②，但因程朱理学的兴盛，不仅太虚未能引起理学家的重视，而且整个气学体系都受到程朱的批判，因而一直为佛老所重视的太虚并未在儒学的视野中得到应有的重视。

从太虚诠释的角度来看，明前期的学者依然承袭程朱理学的话语体系，对太虚的理解带有浓厚的理学色彩。如王廷相所说：有太虚之气而后有天地，有天地而后有气化，有气化而后有牝牡，有牝牡而后有夫妇，有夫妇而后有父子，有父子而后有君臣，有君臣而后名教立焉。王船山首先指出了太虚的实存性与实在性。(李零，第205页) ⑦这一点可能与明代心学所具有的境界论有关。

因为在他看来：太虚之气，无同无异，妙合而为一，人之所受即此气也。(同上)将太虚的健顺之德内化为优于万物的五行并为人所秉继，便是人性的来源。

与之同时的方以智也说：吾故又变‘所以之号，旧谓之‘太虚，我何妨谓之‘太实?旧谓之‘太极，我何妨谓之‘太无?且谓之‘生生，且谓之‘阿阿，又安往而出吾宗乎?(《东西均注释》，第224页)太虚与太实具有内在的一致性，为凸显太虚的实在性，甚至可以称太极为太无。此语甚有病，非知道者之见。

湛、刘还从君子、圣人的境界层面进行了讨论，进一步凸显了太虚的心性化。总之，它既与自然、天地相关，又与人际、人情联系。相反，气在散尽之后则要返归于其本体——太虚。心、性、天，总是一个(《高子遗书》，第359-360页)。(参见《明儒学案》)整体来看，以太虚论心的表达，不仅没有削弱明代整体的气学思潮，反而加深了气学思潮在心性领域的影响。太易无气，太初有气，太始有形，太素有质。

四者在本体层面具有同等的地位。不过，根据杨立华的考察，太虚在胡瑗的《周易口义》中就已经出现。

所谓太极，不于天地未判之气主之而谁主之耶?故未判，则理存于太虚。太虚内涵从理到气的转换体现了明代学者寻求新的思考与生存方式的努力，这就为重新理解明代儒学进程中所彰显的气学传统提供了启发，而且也为认识宋明理学的内在理路提供了新的视角，甚至为解读明清学术转型提供了线索。

万物生化之后，太虚之体便凝涵成人之性。(《泉翁大全集》，第518-519页)君子进境至太虚，其德业便能与天地相并。

又说：得先生平等之教，并认平等之误平等者，性体也。高攀龙也讨论道：翁曰：公近释《正蒙》且论‘太和何如?曰：张子谓虚空即气，故指气以见虚，犹易指阴阳以谓道也。一、回归太虚即气的气本论 明代学者虽从一开始就表现出对气学的回归，但受程朱理学的影响，他们对张载的太虚观念仍持批判态度。(《刘宗周全集》第3册，第382页)圣人若能心存太虚，便可以达到过化存神的效果。

梳理这一过程，不仅为理解明代学术变迁及宋明儒学转承的内在理路提供一个视角，也可为解读儒学内部的气学传统及儒学史的演进开辟新的面向。天没有我的灵明，谁去仰他高?地没有我的灵明，谁去俯他深?鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。

及其化，可称曰无，而造化之元机，实未尝泯。后来刘宗周又从宇宙生成论的角度发挥了湛氏的这种见解：或曰：‘虚生气。

天地既生，中虚亦气也，是天地万物不越乎气机聚散而已。(同上，第849页)列子根据气的显见、形的形成与质的出现，将宇宙分为四个阶段⑥，王廷相对此进行了深刻的批判。

王、方二人之所以主张太虚是实，是为了反对太虚是空的俗见。(参见杨立华，2018年，第31页) (11)李泽厚曾指出过气的复杂性：气，至今此词在外文中仍难确译。认可太虚凝聚为万物，却反对万物消散为太虚。特视不可见，听不可闻尔(同上，第153页)。

因逻辑顺序总是体现为一种已然状态，所以只能在未然的工夫层面用力，使不符合造化生生的杂糅、凝滞得到清纯，从而实现天人合一，这样便可以全归于体现性道的太虚本体。张横渠曰：知虚空即气，则有无隐显、神化性命，通一无二。

到中后期，对太虚的探讨更是不断深入。合一则不求记而自记，不求工而自工矣。

明代学者在对太虚进行批判与继承的过程中，表现出诠释与建构的双重向度，提出了摆脱理学、回归气学的理论诉求。(《泉翁大全集》，第45页)圣人正是由于心况太虚，才最终实现了与天地相参的中和。

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